La historia de la filosofía política occidental puede leerse como la historia de una pregunta permanente: ¿qué convierte a una multitud de hombres en un pueblo? Durante más de dos mil años, desde Aristóteles hasta Santo Tomás de Aquino, la respuesta mantuvo una sorprendente continuidad. Un pueblo no nacía porque un grupo de individuos decidiera asociarse, sino porque una comunidad histórica había ido sedimentando lentamente una lengua, unas costumbres, unas instituciones, una memoria y un orden jurídico compartido. La política comenzaba cuando ese pueblo ya existía. El problema consistía en gobernarlo prudentemente para conducirlo hacia el bien común.
No se trató de una simple innovación filosófica. Europa atravesaba entonces una de las mayores crisis de su historia. La unidad religiosa de la Cristiandad había quedado quebrada por la Reforma protestante; las guerras de religión devastaban el continente; el viejo orden medieval perdía cohesión mientras surgían monarquías nacionales cada vez más poderosas; los cuerpos intermedios comenzaban a debilitarse y las antiguas formas de autoridad ya no parecían suficientes para mantener la unidad política. El problema dejó de ser únicamente cuál era el mejor régimen de gobierno. La cuestión pasó a ser mucho más radical: ¿cómo puede existir una comunidad política cuando ya no existe una comunidad moral previamente compartida?
Jean Bodin fue el primero en intentar responder sistemáticamente a este desafío. Con frecuencia se le presenta únicamente como el teórico del absolutismo, pero esa interpretación resulta insuficiente. Su verdadera preocupación era impedir la desintegración de Francia en medio de las guerras civiles religiosas. La comunidad política necesitaba un principio de unidad capaz de sobrevivir a la fragmentación confesional y a la creciente debilidad de las antiguas instituciones medievales.
En Los seis libros de la República (1576), Bodin formula por primera vez la noción moderna de soberanía. La define como un poder absoluto y perpetuo, indispensable para garantizar la existencia misma de la República. Durante siglos, la unidad de la comunidad había descansado sobre una compleja articulación entre municipios, reinos, corporaciones, universidades, costumbres, familias y autoridades espirituales. Bodin comienza a concentrar esa unidad en una autoridad soberana cuya función consiste precisamente en impedir la descomposición del cuerpo político.
Todavía no desaparece el pueblo histórico. Tampoco el Estado absorbe completamente a la sociedad. Sin embargo, el centro de gravedad comienza a cambiar. La cohesión de la comunidad depende cada vez menos de su propia vida histórica y cada vez más de una autoridad capaz de mantenerla unida. El poder deja de apoyarse sobre el pueblo para convertirse progresivamente en el principio que produce la unidad del pueblo.
Thomas Hobbes llevará esta transformación hasta sus últimas consecuencias. Ningún autor rompe de manera tan radical con la tradición clásica. Mientras Aristóteles había partido de la afirmación de que el hombre es naturalmente un ser político, Hobbes comienza imaginando exactamente la situación contraria. Antes de existir familias, ciudades, costumbres o instituciones coloca frente a nosotros individuos completamente aislados, iguales en su vulnerabilidad y movidos fundamentalmente por el deseo de conservar la propia vida.
El célebre estado de naturaleza no constituye una reconstrucción histórica del origen de la humanidad. Es un experimento filosófico destinado a responder una pregunta decisiva: ¿cómo puede surgir el orden político si los hombres no están previamente unidos por ninguna comunidad?
La respuesta de Hobbes es conocida. Allí donde no existe una autoridad común aparece inevitablemente la guerra de todos contra todos. La igualdad natural, lejos de producir armonía, genera desconfianza permanente. Cada hombre posee derecho a todo aquello que considera necesario para sobrevivir y, precisamente por ello, nadie puede sentirse seguro. El miedo se convierte en la experiencia política originaria.
La solución consiste en el pacto. Los individuos renuncian al ejercicio privado de la fuerza y transfieren ese poder a una autoridad común que los represente a todos. Así nace el Leviatán.
La verdadera novedad no reside únicamente en el contrato. Lo decisivo es que el pueblo deja de ser anterior al Estado. Antes del pacto existe solamente una multitud. El pueblo aparece únicamente cuando esa multitud queda representada por el soberano. La representación crea la unidad política.
Esta afirmación marca una ruptura de enorme alcance con toda la tradición anterior. Para Aristóteles, el pueblo precedía al régimen. Para Cicerón, la República era la cosa del pueblo precisamente porque el pueblo constituía ya una comunidad unida por el derecho. Para Santo Tomás, la autoridad se justificaba por el servicio al bien común de una comunidad previamente existente. En Hobbes ocurre exactamente lo contrario. El pueblo nace gracias al Estado. La comunidad deja de ser el fundamento del poder para convertirse en una consecuencia del poder.
La modernidad comienza así a comprender el pueblo como una construcción jurídica y no como una realidad histórica.
John Locke compartirá el punto de partida contractual, aunque modificará profundamente sus conclusiones. También él imagina un estado de naturaleza formado por individuos libres e iguales. También considera que el gobierno surge mediante el consentimiento. Sin embargo, mientras Hobbes coloca en el centro la seguridad, Locke sitúa los derechos naturales.
Los hombres constituyen una comunidad política para proteger más eficazmente su vida, su libertad y su propiedad. El gobierno no existe para absorber a los individuos dentro de una voluntad soberana, sino para garantizar un ámbito donde esos derechos puedan ejercerse con seguridad. Cuando la autoridad deja de cumplir esa misión, pierde legitimidad y el pueblo conserva el derecho de sustituirla.
La influencia de esta doctrina sobre el constitucionalismo moderno ha sido inmensa. La limitación del poder, el Estado de derecho, la división de funciones y las libertades civiles encuentran aquí uno de sus fundamentos filosóficos más importantes. Sin embargo, incluso en Locke se mantiene el presupuesto característico de la modernidad. Conceptualmente, el individuo aparece antes que la comunidad. El pueblo deja de ser una realidad originaria y pasa a constituirse mediante una decisión libre de quienes acuerdan vivir bajo un mismo gobierno.
Esta inversión habría resultado difícilmente comprensible para la tradición clásica. Ningún hombre llega al mundo como un individuo aislado que posteriormente decide incorporarse a una comunidad. Todos nacemos ya dentro de una lengua, una familia, unas costumbres y una memoria colectiva que hacen posible incluso el ejercicio de nuestra libertad. El consentimiento puede explicar la legitimidad del gobierno; difícilmente explica el nacimiento de un pueblo.
Jean-Jacques Rousseau percibió con extraordinaria claridad esta dificultad. Comprendió que una sociedad organizada únicamente alrededor de intereses privados jamás lograría constituir una verdadera comunidad política. Su proyecto consistió precisamente en reconstruir esa unidad perdida. Pero el camino elegido terminaría alejándolo todavía más de la tradición clásica.
Rousseau no busca recuperar la comunidad histórica. Intenta crear una comunidad moral mediante un acto originario de la voluntad. El contrato ya no produce simplemente un gobierno. Da nacimiento a un cuerpo moral colectivo cuya voluntad se expresa mediante la voluntad general.
Con esta formulación culmina la transformación iniciada por la modernidad. El pueblo deja definitivamente de ser una realidad histórica para convertirse en un sujeto moral nacido del pacto.
La voluntad general no equivale a la suma de voluntades particulares ni a la simple opinión de la mayoría. Representa aquello que todos deberían querer en cuanto miembros de la comunidad política. Rousseau intenta así superar tanto el absolutismo de Hobbes como el individualismo de Locke. Comprende que ninguna sociedad puede sostenerse exclusivamente sobre intereses privados y que toda comunidad necesita un horizonte compartido.
Sin embargo, la solución introduce una dificultad que marcará toda la política contemporánea. Si la voluntad general constituye el criterio supremo de legitimidad, alguien deberá interpretar cuál es realmente esa voluntad. Allí donde los ciudadanos discrepan —como inevitablemente ocurre en toda sociedad libre— surge inmediatamente la pregunta decisiva: ¿quién habla verdaderamente en nombre del pueblo?
La tradición clásica había respondido a esta cuestión apelando al derecho, a la prudencia, a las instituciones y al bien común. Rousseau desplaza el fundamento hacia la voluntad soberana. La comunidad ya no encuentra principalmente su unidad en una historia compartida, sino en una voluntad común.
La Revolución Francesa heredará precisamente esta transformación. El pueblo dejará de ser una comunidad histórica para convertirse en el titular absoluto de la soberanía. La política ya no consistirá principalmente en custodiar una tradición recibida, sino en realizar la voluntad del pueblo soberano. Allí comenzará una nueva etapa de la historia occidental, donde el pueblo será progresivamente identificado con un proyecto político antes que con una comunidad histórica.
Ese será el momento en que la idea clásica de pueblo, construida durante más de dos mil años, empezará a transformarse definitivamente en una categoría ideológica, abriendo un proceso cuyas consecuencias siguen determinando la vida de las democracias occidentales hasta nuestros días.
